Deutschland kontrovers

von virOblationis

Horkheimer hat viel geschrieben, auch sehr zahlreiche Briefe, doch hat er nur ein einziges umfangreicheres Werk verfaßt, nämlich „Eclipse of Reason (1947)“*; bezeichnender Weise ist es aus Vorlesungsmanuscripten hervorgegangen. Von ähnlicher Länge wie „Eclipse of Reason“ ist zwar die „Dialektik der Aufklärung (1947)“, doch stammt diese nur teilweise von Horkheimer, während sie im übrigen auf Adorno zurückgeht. Es gibt jedoch noch einen Aufsatz, der von ähnlich grundlegender Bedeutung für das Denken Horkheimers ist wie „Eclipse of Reason“: „Traditionelle und kritische Theorie (1937)“, ursprünglich erschienen in der Zeitschrift für Sozialforschung, ZfS VI, 2 (1937). In diesen beiden genannten Schriften kommen die Grundmotive des Horkheimerschen Denkens zum Ausdruck, der Triumph der Triebe über die Vernunft und die Ablehnung alles Bestehenden.

* dtsch. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967

Im philosophischen Wirken Horkheimers lassen sich drei Phasen unterscheiden, eine frühe bis 1938, d.h. bis zur Aufnahme Adornos in das Institut für Sozialforschung; in diese Zeit fällt die Veröffentlichung von „Traditionelle und kritische Theorie“. Die mittlere Phase dauerte bis zur Rückkehr nach Frankfurt 1949; sie umfaßt die Veröffentlichung von „Eclipse of Reason“ sowie die „Dialektik der Aufklärung“. Während der späten Phase enstand kein den zuvor genannten vergleichbares Werk mehr. Horkheimer führte nur noch aus, was er zuvor erdacht hatte.

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In einem Aufsatz von 1933* nennt Horkheimer seine eigene philosophische Position „Materialismus“, und er stellt sie der „Metaphysik“ gegenüber. Horkheimers „Materialismus“ versteht sämtliche Philosophie einschließlich des Marxismus als Ausdruck bestimmter Zeitumstände, also als geschichtlich bedingt. Die „Metaphysik“ hingegen sieht ihre Lehren als zeitlos bzw. übergeschichtlich an.

* „Materialismus und Metaphysik“, ZfS II, 1 (1933)

An diese 1933 geäußerte Auffassung knüpft vier Jahre später der Aufsatz über „Traditionelle und kritische Theorie“* an. Wieder werden zwei Entwürfe einander gegenübergestellt, der Horkheimer‘sche und der der herkömmlichen Lehren.

* „Traditionelle und kritische Theorie“ (ZfS VI, 2 (1937) samt „Nachtrag“, ZfS VI, 3 (1937)

Letztere verstehen sich als unhistorisch. Ferner bilden sie in sich stimmige Systeme von Aussagen, die auf oberste Prinzipien hingeordnet sind und mit der (Erfahrung der) Außenwelt übereinstimmen wollen; das Auftauchen von dem System widersprechenden empirischen Daten führt deshalb zu seiner Abänderung. Solche Lehren zielen auf Verbesserung des Bestehenden und tragen damit zu seiner Erhaltung bei: Unter den gegebenen Umständen also dienen sie der Aufrechterhaltung der Klassengesellschaft.

Die kritische Theorie will hingegen nichts innerhalb des Bestehenden verbessern, sondern widersprechen. Auch sie entwickelt Grundbegriffe entsprechend den obersten Prinzipien der traditionellen Theorie, doch dient dies der Kritik des Bestehenden, nicht seiner Verbesserung um der Erhaltung willen. Der Vertreter der Kritischen Theorie zielt darauf ab, die auf die Überwindung der Klassengesellschaft hin sich bewegende geschichtliche Entwicklung zu beschleunigen.

Traditionelle und kritische Theorie haben ihre programmatischen Entwürfe in Descartes‘ „Discours de la méthode [pour bien conduire sa raison et chercher la verité dans les sciences (1637)“* und Marx‘ „Zur Kritik der politischen Ökonomie (1859)“. – Zusammenfassend ist festzustellen, daß es sich bei Horkheimers Ablehnung alles Bestehenden nicht um eine quietistische Abwendung davon handelt, sondern um Kritik im Sinne eines Beitrags zur Veränderung. Während die Tradionelle Theorie nach Horkheimer das Bestehende erhalten bzw. verbessern will, ist die Kritische Theorie rein destruktiv.

* dtsch. Abhandlung über die Methode, seine Vernunft gut zu gebrauchen und die Wahrheit in den Wissenschaften zu suchen

Horkheimer geht davon aus, daß Wahrnehmender und Wahrgenommenes geschichtlich geformt sind. Die klassenlose Gesellschaft ist deswegen noch nicht genauer erkennbar. Theorien – einschließlich des in diesem Zusammenhang nicht ausdrücklich genannten Marxismus – müssen im Laufe der geschichtlichen Entwicklung immer wieder abgeändert werden. – Man könnte diesen Gedanken fortführen und anmerken, daß die Grundbegriffe bzw. obersten Prinzipien aller Lehren der Kritischen Theorie sozusagen ihr Verfallsdatum in sich tragen, denn sie dienen nach Horkheimer nur dazu, um irgendwann über sie hinauszugehen.

Der Vertreter der Kritischen Theorie benötigt einen „Eigensinn der Phantasie“. Es können sich nämlich auch „in den eigenen Reihen“ Irrtümer ausbreiten. Soweit dies nicht der Fall ist, verbindet sich der Intellektuelle als Vertreter der Kritischen Theorie mit „der psychologischen Lage“ des Proletariats, aber es gibt eben auch Situationen, in denen er sich davon isoliert sieht, gleich ob er selbst irrt oder nicht. „Das Bewußtsein jeder Schicht vermag unter den gegenwärtigen Verhältnissen ideologisch beengt und korrumpiert zu werden…“ – Mit Schaudern dürften solche Sätze damals in Moskau aufgenommen worden sein.

Angesichts seiner eigenen geschichtlichen Bedingtheit hätte Horkheimer mit diesen Gedanken seinen Aufsatz beschließen müssen, doch so konsequent verfährt er nicht. Er entwirft nämlich ein Bild der klassenlosen Gesellschaft, obwohl diese doch noch aussteht und unter den Bedingungen der Klassengesellschaft nach Horkheimer kaum zu erkennen sein dürfte.

Er meinte dennoch zu erkennen, daß sich das menschliche Individuum [von Natur aus] durch „Zielbewußtheit, Spontaneität, Vernünftigkeit“ auszeichne und nur unter den Bedingungen der Klassengesellschaft darin beeinträchtigt sei. Die klassenlose Gesellschaft der Zukunft verhelfte dem Menschen nicht nur dazu, sondern biete [als eine Art Schlaraffenland] „Genußgüter“ für alle. Dies sei möglich durch den „heutigen Stand der Produktivkräfte“. Die klassenlose Gesellschaft sei außerdem [ein irdisches Paradies, nämlich] eine „Gesellschaft ohne Unrecht“, ein „Zustand ohne Ausbeutung und Unterdrückung“, eine „vernünftige Gesellschaft“, eine „Gemeinschaft freier Menschen“. Dies ist „der vernünftige Zustand“ in seinem Gegensatz zur „Not der Gegenwart“.

Auch die Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur wird sich grundlegend ändern: Zwar ereignet sich fortwährend ein „Kampf* [des Menschen als des Subjekts] mit der Natur [und ihrer Notwendigkeit, dem Objekt]“, und Horkheimer erwähnt in diesem Zusammenhang „jene Funktion des Wissens…, die auch in einer künftigen Gesellschaft notwendig bleibt, die Beherrschung der Natur.“ Daneben spricht er jedoch von „einem [zukünftigen] Zustand, in welchem, was die Menschen wollen, auch notwendig ist, in welchem die [naturgegebene] Notwendigkeit der Sache zu der eines vernünftig beherrschten Geschehens wird.“ [Das ist die Versöhnung von Subjekt und Objekt – auf Kosten des Subjekts; oder um es mit Engels – stoischer Tradition folgend – zu sagen: „…Freiheit [ist] die Einsicht in die Notwendigkeit.“]**

* Bei Marx ist vom Produzieren des Menschen mit Hilfe der Natur statt Kampf die Rede.

** F. Engels, „Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (1877/1878)“, Erster Abschnitt, [Kap.] XI. Moral und Recht. Freiheit und Notwendigkeit

„Im Denken über den Menschen [und die Natur – so wäre hinzuzusetzen -] klaffen Subjekt und Objekt auseinander; ihre [Versöhnung bzw.] Identität liegt in der Zukunft und nicht in der Gegenwart.“* Denken [des Subjekts] und Sein [des Objekts] stehen dann im Einklang; es wirkt „ein umgreifendes Subjekt, das heißt die selbstbewußte Menschheit“.

* Adorno hätte dazu gesagt: Die Identität von Subjekt und Objekt liegt in einer Zukunft, die nie Gegenwart werden darf.

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In „Eclipse of Reason (New York 1947)“*, der Vernunftsverfinsterung, unterscheidet Horkheimer zwei Formen der Vernunft, die von ihm subjektive und objektive Vernunft genannt werden. Letztere bestehe in der Übereinstimmung mit dem Weltganzen [als Objekt]; sie bezeichnet also etwa das, was gemeinhin unter Vernunft verstanden wird, nämlich die Erkenntnis der vom Subjekt unabhängigen, der objektiven Wahrheit. Subjektive Vernunft nennt Horkheimer das Denken, das im Dienste des menschlichen Subjekts steht, das also eigentlich gar nicht vernunftgemäß ist.

* dtsch. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967

Beide Formen der Vernunft existierten nach Horkheimer von je her. So kämpfte bereits Socrates gegen die subjektive Vernunft, die die Sophisten lehrten. In der späteren Geschichte aber habe die objektive Vernunft eine Blütezeit erlebt: Diese habe mit der Scholastik begonnen, wo sie den metaphysischen Unterbau der [christlichen] Religion bildete. Danach habe man während der Aufklärung die objektive Vernunft weiterhin gepflegt, doch losgelöst von der Religion. [Zuletzt] habe der deutsche Idealismus die objektive Vernunft repräsentiert.

Schon während des 18. Jahrhunderts kam die subjektive Vernunft auf. Der [der Art entsprechende] Begriff wurde angegriffen. Sie erhob das Eigeninteresse des Individuums zur Norm, an der man alles maß; es fehlte dadurch die Möglichkeit objektiver Bewertung. – Dies ist der Liberalismus, dem philosophisch Utilitarismus, Pragmatismus, Empirismus und Positivismus zuzuordnen sind. Die Menschenrechte erscheinen deshalb heute als „Ausdruck bloß subjektiver Wünsche“.

An die Stelle der Grundlagen, die noch immer durch die Reste der objektiven Vernunft gebildet werden, drohen sich Aberglaube und Wahnsinn zu setzen. [Als Alternative] wird einerseits die Unterstellung unter die Naturwissenschaft und eine Herrschaft der Technokraten propagiert, andererseits sucht man zur objektiven Vernunft zurückzukehren. Letzteres suche Überholtes zu restaurieren und sei deshalb ohne Zukunft; warum, so ist aber zu fragen, sollte dies der Fall sein, wenn doch nach Horkheimer das, was er subjektive und objektive Vernunft nennt, seit je existiert? Auch gegen die Unterstellung der Philosophie unter die Vormundschaft der Naturwissenschaften wendet sich Horkheimer, und zwar mit dem Argument, auch die Naturwissenschaft sei „gesellschaftliches Produkt“, [nicht ewige Wahrheit,] also ein zukünftig mit den ökonomischen Verhältnissen sich wandelndes Phänomen [des Überbaus]; wenn dies wirklich in vollem Umfang so wäre, dürften die „Magdeburger Halbkugeln“*, die Mitte der 17. Jahrhunderts zeigten, daß es einen luftleeren Raum doch geben kann, heute ohne Bedeutung für uns sein, da das entsprechende Experiment unter längst überholten frühneuzeitlichen gesellschaftlichen Bedingungen durchgeführt wurde.

* Sie wurden leer gepumpt und konnten von Pferden nicht auseinandergezogen werden. Otto von Guericke (geb. 1602, gest. 1686; geadelt 1666) führte dieses Experiment durch.

Das sich seiner selbst bewußte Individuum hat sich nach Horkheimer im Verlauf der Neuzeit absolut gesetzt als alles in bezug auf sich selbst bestimmendes, autonomes Subjekt. Um sich zu erhalten, verzichtet es auf die Erfüllung des Verlangens seiner Triebe. [Mit deren Anerkennung würde die Individualität verschwinden, da die Natur des Menschen allgemein ist und die Triebe im Grunde stets dieselben sind.] – Die moderne [Massen-]Gesellschaft negiert das Individuum bereits jetzt, so daß es im Niedergang begriffen ist, [der ebenso die subjektive Vernunft betrifft].

[Die Antwort der Natur des Menschen auf] die „Verleugnung seiner Triebwünsche“ besteht in Aufruhr, Verbrechen und Geisteskrankheiten. „Die Krankheit der Vernunft gründet in ihrem Ursprung, dem Verlangen des Menschen, die Natur zu beherrschen, und die ,Genesung‘ hängt von der Einsicht in das Wesen der ursprünglichen Krankheit ab…“ Die Unterjochung der äußeren Natur [als Objekt] schließt diejenige des Menschen ein. Die Natur des Menschen ist „Opfer der instrumentellen Vernunft“. – Der deutsche Titel von „Eclipse of Reason“, nämlich „Zur Kritik der instrumentellen Vernunft“ wird immer wieder mißverstanden, und zwar so, als würde Horkheimer die Instrumentalisierung der Vernunft kritisieren, doch es geht um eine Kritik im Sinne von Untersuchung wie in den drei Kritiken Kants sowie „Zur Kritik der politischen Ökonomie“ von Marx. Das Kritisierte wird nicht beanstandet, sondern seine Klärung angestrebt.

In „Eclipse of Reason“ heißt es, der Dualismus von Ich bzw. Geist und Natur [bzw. Subjekt und Objekt] lasse sich nicht leugnen, die Einheit sei nicht herzustellen, [die Nicht-Identität bleibe bestehen]: Aus diesen Worten scheint Adorno zu sprechen; Horkheimer selbst hatte im Vorwort aus dem Jahre 1946 darauf hingeweisen, daß der Text des Buches ebenfalls von den Gedanken Adornos geprägt ist, ohne daß man beide Anteile genau voneinander trennen könne. Dies scheint mitunter doch möglich zu sein. Horkheimer möchte die utopische Einheit nämlich sehr wohl hergestellt sehen. Er will den Dualismus, den er offensichtlich für einen unechten hält, überwinden. Es bestehe zwar ein Zwiespalt zwischen Ich bzw. Geist und Natur, [zwischen unterwerfendem Subjekt und unterworfenem Objekt]. „Die Aufgabe der Philosophie besteht [angesichts dessen] nicht darin, stur den einen [Pol] gegen den anderen auszuspielen, sondern eine wechselseitige Kritik zu befördern und so, wenn möglich, im geistigen Bereich die Versöhnung beider [Pole] in der Wirklichkeit vorzubereiten.“ – Die erwähnte Kritik kann sich nur auf die Begriffe beider Pole, nicht auf sie selbst beziehen, sonst wäre nicht von Vorbereitung „im geistigen Bereich“ die Rede. Das Motiv der (gegenseitigen) Kritik mag auf Adorno zurückgehen, die „Versöhnung beider [Pole]“, also von Subjekt und Objekt, sicherlich nicht.

In dieses Geschehen der Versöhnung von Subjekt und Objekt, Geist und Natur, soll die Vernunft einbezogen werden. Damit wird die [sich in den Dienst der Triebbefriedigung stellende] Vernunft „ein Instrument der Versöhnung“, ja „mehr sein als ein Instrument.“ Das „mehr“ bleibt eine unverständliche und unbegründete Behauptung. – Schon an anderer Stelle hatte Horkheimer eine Versöhnung von „Natur und Vernunft“ angedeutet. Diese soll sich aus der Aufhebung der Trennung von Ich und Natur ergeben, also daraus, daß sich das Ich – nurmehr der Befriedigung seiner Triebe lebend – nicht mehr von der übrigen Natur unterscheidet.

Damit erscheint auch der nachfolgend zitierte Satz aus dem Vorwort von 1967 zur deutschen Erstausgabe vollkommen konsequent: „Die Vernunft kommt zu sich selbst, indem sie ihre eigene Absolutheit, Vernunft im emphatischen Sinn, negiert und sich als bloßes Instrument versteht.“ Zu ergänzen wäre: „…als bloßes Instrument versteht, [jetzt noch des autonomen Subjekts, dann aber des naturgegebenen Triebverlangens].“ – Horkheimer unterwirft die Vernunft dem animalischen Instinkt. Er weiß sich dabei der Evolutionstheorie verpflichtet, in deren Verlauf sich die Vernunft gebildet haben soll. Dem Darwinismus attestiert Horkheimer „Demut gegenüber der Natur“, [denn angesichts tierischer Vorfahren des Menschen erscheint seine Vernunft als Epiphänomen]: „…der Geist ist ein Produkt der Welt, der Naturprozesse.“

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Wie verschieden erscheint Horkheimers Denken nach 1938 von dem früheren! Man vergleiche Horkheimers Auffassung von Natur und Vernunft im Jahre 1947 mit derjenigen von 1937 in „Traditionelle und kritische Theorie“, wo die Vernunft als Maßstab der Überwindung der bestehenden Klassengesellschaft gilt und vom „Kampf [des Menschen] mit der Natur“ die Rede ist! Es heißt dort also, fortwährend ereigne sich der „Kampf [des Menschen als des Subjekts] mit der Natur[, dem Objekt, und ihrer Notwendigkeit]“, und Horkheimer erwähnt „jene Funktion des Wissens…, die auch in einer künftigen Gesellschaft notwendig bleibt, die Beherrschung der Natur.“ Daneben spricht Horkheimer von „einem [zukünftigen] Zustand, in welchem, was die Menschen wollen, auch notwendig ist, in welchem die [naturgegebene] Notwendigkeit der Sache zu der eines vernünftig beherrschten Geschehens wird.“ [Das ist die vernunftgemäße Versöhnung von Subjekt und Objekt.]

In Horkheimers „Eclipse of Reason“ wird die Natur, d.h. die Natur des Menschen, zum Maßstab an Stelle der künftigen klassenlosen Gesellschaft, die Vernunft wird zum bloßen Instrument zur Stillung des Triebverlangens. – Dies dürfte ein Ergebnis der Verbindung von Marx und Freud innerhalb der Frankfurter Schule sein, die durch Erich Fromm* hergestellt worden ist. Horkheimer gibt mit dem Abstieg zur anonymen menschlichen Natur das Individuum auf, für das er zu Beginn seiner Zeit als Leiter des Instituts für Sozialforschung noch reges Interesse gezeigt hatte, so daß er in seiner Antrittsrede (1931) die Heidegger‘sche Philosophie positiv bewertete. Doch ebenso aufgeschlossen zeigte sich Horkheimer gegenüber Freud, da er sich einer Lehranalyse unterzog (1927 – 1928).

* geb. 1900, gest. 1980

Was verbindet Horkheimers Denken nach 1938 mit dem früheren? – In bezug auf die Form konnte Horkheimer darauf verweisen, daß seine Kritische Theorie nach wie vor die bestehenden Verhältnisse ablehnte. Doch war inhaltlich die Natur und damit das animalische Dasein* in den vierziger Jahren an die Stelle getreten, die zuvor das Leben in der klassenlosen Gesellschaft eingenommen hatte: Wenn Horkheimer sich letzteres, ohne dies deutlich auszusprechen, etwa so enthemmt gedacht hatte wie hernach das Leben unter der Herrschaft der Triebe, dann erschiene sein Denken vor und nach 1938 allerdings nicht mehr ganz so verschieden.

* Die Auseinandersetzung mit der Natur, die auch in der „Dialektik der Aufklärung“ ihren Ausdruck gefunden hat, wird durch Adorno angeregt worden sein, die mit dem animalischen Dasein ganz gewiß nicht.

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Als Horkheimer über siebzig Jahre alt geworden war und anläßlich einer Wiederauflage seines Aufsatzes „Traditionelle und kritische Theorie (1937)“ ein „Vorwort zur Neupublikation (1968)“ verfaßte, erkannte er rückschauend keine Brüche in seiner geistigen Entwicklung. Er merkte nur an, daß nicht mehr alles damals Geschriebene noch „unvermittelt gelte(n)“, doch – so wäre zu ergänzen – grundsätzlich schon. Dabei behauptet Horkheimer, die „Lehre von Marx und Engels“ reiche zwar „zur Erklärung…nicht mehr aus“, sei aber „noch immer unerläßlich zum Verständnis gesellschaftlicher Dynamik“; der Marxismus sei im Ostblock freilich zum „Instrument der Manipulation pervertiert“. So setzt Horkheimer dem Worte Rosa Luxemburgs sowie Mao Tse-tungs entgegen. Angesichts solcher Äußerungen ist es nicht erstaunlich, daß Horkheimer in der BRD bis zu seinem Tode als Marxist angesehen wurde.

Horkheimer bekannte sich auch nach wie vor zur Kritischen Theorie, doch was bedeutete dies? Den Marxismus vertrat er ja nicht mehr wie 1937. Was veranlaßte ihn dann, Rosa Luxemburg und Mao anzuführen? – Der Schlüssel zur Antwort wird in der Anwendung der Kritischen Theorie zu finden sein, denn sie diente ja von Beginn an lediglich der Verneinung des Bestehenden. Dazu benutzte der frühe Horkheimer den Marxismus, ohne ihm letzte Wahrheit zuzuerkennen. So konnte er 1968 in seinem „Vorwort zur Neupublikation“ des Aufsatzes über die Kritische Theorie Luxemburg und Mao anführen, um damit irgendetwas zu kritisieren. Dabei ging es Horkheimer nicht etwa darum, Luxemburgs Denken oder dem Maoismus ins Gesamt zuzustimmen. Vielmehr griff er von Luxemburg einen Ausspruch auf, der sich gegen Lenin und Trotzki richtet, weil er den Ostblock kritisieren wollte, und von Mao eine Allerweltsweisheit, mit der sich Chinas KP-Führer wiederum auf Lenin berief.

Mit dieser Haltung wird Horkheimer zwar dem Anspruch nicht mehr gerecht, den seine Kritische Theorie 1937 erhob, nämlich wie die Traditionelle Theorie ein System von Aussagen zu bilden, die auf oberste Prinzipien hin geordnet sind, doch den Abschied davon wird ihm Adorno mit seiner vehementen Ablehnung jeglichen philosophischen Systems leicht gemacht haben. Außerdem stand Horkheimers Kritischer Theorie ein solches System ohnehin nur sozusagen leihweise zur Verfügung, d.h. durch den Marxismus.

Wie in den dreißiger Jahren fragt auch der späte Horkheimer wieder nach den politischen Rahmenbedingungen für gelungenes Leben und sucht die Nähe der sog. Achtundsechziger. Im „Vorwort zur Neupublikation“ des Aufsatzes über die Kritische Theorie heißt es: „Nicht wenige meiner Impulse sind denen der Jugend in der Gegenwart verwandt, Sehnsucht nach dem Besseren, nach der richtigen Gesellschaft, mangelnde Anpassung an das Bestehende.“ Erneut thematisiert Horkheimer die Frage „nach der richtigen Gesellschaft“, doch nun – merkwürdig genug für jemanden, der den Marxismus für „noch immer…unerläßlich“ hält – im Einklang mit dem von den USA dominierten Westen: „Die sogenannte freie Welt an ihrem eigenen Begriff zu messen, kritisch zu ihr sich zu verhalten und dennoch zu ihren Ideen zu stehen, sie gegen Faschismus Hitlerscher, Stalinscher oder anderer Varianz zu verteidigen, ist Recht und Pflicht jedes Denkenden.“ – Was bei Horkheimer nur durch die Anwendung der Kritischen Theorie gedanklich zusammengehalten wird, ist später politisch durch die Neue Linke in die Tat umgesetzt worden.

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Horkheimer gab dem Fernsehsender des NDR* mehrere Interviews, aus denen ein Film zusammengestellt wurde, der anläßlich des fünfundsiebzigsten Geburtstages des Oberhauptes der Frankfurter Schule ausgestrahlt wurde. Zugleich stellte man aus dem gesamten Material der Interviews ein Buch zusammen, das unter dem Titel „Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (1970)“, hg. Hellmut Gumnior, erschien.

* Norddeutscher Rundfunk

Darin bestätigt Horkheimer indirekt seine Auffassung von der Unterordnung der Vernunft unter die Triebe, denn ohne Vernunft gibt es auch keinen freien Willen mehr. In Blick auf letzteren sagt Horkheimer: „Wir werden ihn (sc. den freien Willen) bei den Menschen [der Zukunft] etwa in der Weise suchen können wie bei den Bienen und Ameisen und den vielen anderen Wesen dieser Erde.“ – Horkheimer stellt dies als Folge einer immer vollständiger verwalteten Welt dar. Es fragt sich allerdings, wer eine funktionierende Verwaltung bilden soll, wenn die Menschen in animalischer Weise und daher ihren Emotionen ausgeliefert dahinleben. Anders als bei Bienen und Ameisen beruht die Staatenbildung der Menschen nicht auf einem angeborenen Instinkt.

In bezug auf den ersten der beiden Grundtriebe, den Hunger, verheißt Horkheimer Tröstliches: „Die materiellen Bedürfnisse der Menschen können [in der zukünftigen Welt] befriedigt werden.“ Die Libido wird – wohl vor allem altersbedingt – zum vorwiegend vergeistigten Eros modifiziert. – Dabei ist die Selbstbezogenheit des einstmals verwöhnten Einzelkindes nicht verloren gegangen: Horkheimer meint, man tue deshalb Gutes, weil die Reaktion des anderen das eigene Leben bereichert.

In einem Interview mit der Zeitschrift „Der Spiegel“ bald nach Adornos Tod im Sommer 1969* hatte Horkheimer von Adornos „Sehnsucht nach dem Anderen“ gesprochen und dieser seinerseits einen religiösen Sinn unterlegt. Dies griff der Herausgeber des aufbereiteten Materials der NDR-Interviews auf und gab seinem Buch den Titel „Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen“. Damit knüpfte er an die Wendung „Deus totaliter aliter“, Gott [ist] ganz anders, an, das nach dem 1. Weltkrieg in der deutschsprachigen protestantischen Theologie viel gebraucht wurde, da die mit dem preußischen Kaisertum verbundene protestantische Theologie angesichts des Zusammenbruches von 1918 in ihrem Selbstverständnis erschüttert nach einer neuen geistigen Grundlage suchte. Es war bereits vor dem Kriegsende von Seiten der Religionsgeschichte zur Auffassung des Göttlichen als eines Numinosen jenseits des Rationalen sowie des sittlich Guten gekommen und in der neutestamentlichen Theologie zu einem apokalytischen Verständnis des Evangeliums vom Reiche Gottes, wonach die früheste Christenheit eines baldiges Ende der Weltgeschichte erwartet hätte. Nach 1918 erfolgte eine Rückbesinnung auf die eigenen Ursprünge in der „Luther-Renaissance“ und die Gründung der Gotteslehre unabhängig von aller menschlichen Geschichte allein auf die in der Bibel bezeugte Offenbarung durch die sog. Dialektische Theologie; so sprach der calivinistische Schweizer Theologe Karl Barth** von Gott als dem ganz Anderen, der sich durch nichts erschließen und erfassen lasse, sondern nur bei seinem eigenen Wort genommen werden könne. – Gewiß soll mit den Worten „Deus totaliter aliter“ die Transzendenz Gottes zum Ausdruck gebracht werden, doch es stellt sich die Frage, ob etwas, das „totaliter aliter“, ganz anders als die Wirklichkeit dieser Welt ist, deren Ursache sein kann: Wenn dies nicht der Fall sein sollte, dann leugnet solche Rede von Gott dessen Wirksamkeit als Schöpfer.***

* Der Spiegel Nr. 33 vom 11.8.1969

** geb. 1886, gest. 1968

*** Die Verschiedenheit von Schöpfer- und des Erlösergott behauptete bereits Marcion, griech. Markion; geb. wohl Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr., gest. nach 144. Dies wurde 144 verurteilt. Später lehrten die Manichäer, daß diese Welt des Teufels sei und die Erlösung nicht ihr gelte, sondern aus ihr hinausführe. Daher spricht man in bezug auf eine Verneinung der Welt samt Erlösung außerhalb von ihr auch von Manichäismus.

Horkheimer widersprach der Formulierung von der „Sehnsucht nach dem ganz Anderen“ nicht, nahm sie aber auch nicht auf. Seine „Sehnsucht nach dem Anderen“ verlangt nicht nach einer Erlösung jenseits der Weltwirklichkeit, sondern „nach vollendeter Gerechtigkeit.“ Sie hofft, „dieses irdische Dasein möge nicht absolut, nicht das Letzte sein.“ Das versteht Horkheimer unter Religion.

Er hofft nämlich auf eine „eine Welt…, in der das Leben aller Menschen schöner, länger, besser, leidensfreier“ sein wird, was eher ein wenig trivial klingt, doch soll auch alles vergangene Leid aufgehoben werden, und da Horkheimer sich dies nicht vorstellen kann, spricht er von seiner religiösen „Sehnsucht nach dem Anderen“ und merkt unter Verweis auf das biblischer Bilderverbot zugleich an, „daß wir“ seiner Auffassung nach „über Gott [ja] eben [auch] nichts aussagen können.“ Andererseits ist Horkheimers Glaube wiederum „…Hoffnung*…[darauf], daß es ein positives Absolutes gibt.“ bzw. „…Hoffnung, …daß das Unrecht nicht das letzte Wort sein möge.“ Letztlich also verlangt Horkheimer nach einem leidensfreien Dasein von unbegrenzter Dauer [mit vollständiger Triebbefriedigung], und weil er nicht weiß, wie er dorthin gelangen soll, hofft er auf einen Gott, der ihm dies ermöglicht: Theologie als Projektion menschlicher Wünsche an den Himmel verfällt aber schon seit Feuerbach** der Religionskritik.

* kursiv im Original

** Ludwig Feuerbach, geb. 1804, gest. 1872

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Abschließend bleibt noch darauf hinzuweisen, daß sich beide Grundmotive des philosophischen Denkens Horkheimers auf Schopenhauer* zurückführen lassen, mit dessen Werk sich Horkheimer bereits seit 1913 befaßt hat. Zur Ablehnung alles Bestehenden, wie sie in der Kritischen Theorie zum Ausdruck kommt, vergleiche man Schopenhauers Auffassung, wonach es kein im irdischen Leben zu erreichendes Ziel gibt, sondern daß dieses in der geistig vollzogenen Aufhebung der diesseitigen Existenz besteht. So schreibt Schopenhauer, „daß meine Lehre, wann auf ihrem Gipfelpunkte angelangt, einen negativen Charakter annimmt, also mit einer Negation endigt.“** Schopenhauer dachte dabei allerdings an ein Aufhebung des Strebens des einzelnen Menschen als eines individuierten Teiles des kosmischen Willens, der sich im Leibe objektiviert hatte, durch Erkenntnis seines wahren Daseins und nicht an Kritik um einer hedonistischen Utopie willen. – Horkheimers Triumph der Triebe über die Vernunft vergleiche man mit Schopenhauers Auffassung, nach der der Wille der Vernunft vorangeht. Diese ist als Vorstellung gänzlich getragen und abhängig vom Willen zum Leben. Wenn man nun den Willen im Sinne von Hunger und Libido versteht, dann wird klar, warum die nachgeordnete Vernunft der Triebnatur des Menschen dienen soll. Schopenhauer dachte in bezug auf den Willen allerdings an das nicht zweckgerichtete Streben nach Dasein. Die Triebe hingegen dienen dem nur indirekt; in erster Linie verlangen sie nach Befriedigung. Sie gehören zum Leibe und entsprechen dem Streben des Willens, sind aber nicht damit identisch. Während es Schopenhauer darum geht, mittels der Vernunft zur Selbsterkenntnis und damit zur Verneinung des Willens, zur Freiheit von Natur und Notwendigkeit zu gelangen,*** will Horkheimer die Vernunft den Trieben ausliefern.

* geb. 1788, gest. 1860

** „Die Welt als Wille und Vorstellung (1819)“, Zweiter Band, Kapitel 48

*** s. „Die Welt als Wille und Vorstellung (1819)“, Erster Band, Viertes Buch §70

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